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Définitions et concepts autour de certains termes

Comme l’étude se portera autour des conséquences des imbrications fonctionnelles assez épisodiques entre l’Etat et les institutions religieuses dans la société malgache, il est essentiel de converger notre objet d’étude vers une vision partagée notamment de la laïcité, la politique, d’une part et de la religion d’autre part. Cette phase est incontournable afin de réduire au mieux toute discordance cognitive car « un des traits les plus étonnants des penseurs de notre époque est qu’ils ne se sentent pas du tout liés par ou du moins ne satisfont que médiocrement aux règles jusque-là en vigueur de la logique, notamment au devoir de dire toujours précisément avec clarté de quoi l’on parle, en quel sens on prend tel ou tel mot, puis d’indiquer pour quelles raisons on affirme telle ou telle chose, etc.2 ». Bernard (B.), Lehrbuch der Religionswissenschaft, (1834) p.63.

Laïcité (du grec ancien laikos, peuple)

Dans le langage chrétien, un laïc3 était au Moyen Age un « baptisé » qui n’appartenait pas au clergé. Au Ve siècle, le pape Gélase Ier conçoit le premier dans une lettre à l’empereur Anastase, la distinction entre le pouvoir temporel (potestas) et de l’autorité spirituelle (auctoritas)4. Cette lettre, préfigurant la doctrine médiévale5 des deux glaives6, devient à fin du XIe siècle l’un des textes clefs invoqués pour soutenir la supériorité de l’autorité pontificale sur la potestas impériale. Mais l’usage qui en est fait alors, dans l’optique de la séparation du regnum et du sacerdotium, provient de l’importance excessive accordée à ce qui est en fait une citation altérée de la lettre de Gélase, qui mentionnait « deux augustes impératrices gouvernant le monde »7. La distinction entre potestas et auctoritas tente d’établir une hiérarchie : le pouvoir politique serait moralement soumis à l’autorité.
Cette dichotomie entraîne des réactions qui se traduisent notamment par la lutte du sacerdoce et de l’Empire ou par les mouvements hérétiques des XIVe et XVe siècle qui contestent au clergé cette mainmise spirituelle8. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, sous la colonisation dirigée par Victor Augagneur, la laïcité est devenue une conception imposée à l’organisation de la société malgache visant à la neutralité réciproque des pouvoirs spirituels et religieux par rapport aux pouvoirs politiques, civils, administratifs. Le but était de lutter contre le cléricalisme, c’est-à-dire l’influence des clergés et des mouvements ou partis religieux sur les affaires publiques.
La laïcité est aussi une éthique basée sur la liberté de conscience visant à l’épanouissement de l’homme en tant qu’individu et citoyen. Concrètement, la laïcité est fondée sur le principe de séparation juridique des Eglises et de l’Etat (loi de 1905 en France puis importée à Madagascar), en particulier en matière d’enseignement à cette époque9.
Cette séparation a pour conséquence :
• la garantie apportée par l’Etat de la liberté de conscience et du droit de d’exprimer ses convictions (droit de croire ou de ne pas croire, de changer de religion, d’assister ou pas aux cérémonies religieuses).
• la neutralité de l’État en matière religieuse. Aucune religion n’est privilégiée; il n’y a pas de hiérarchie entre les croyances ou entre croyance et non-croyance.
Si la laïcité est l’exclusion de la religion de la sphère publique, elle comporte un autre aspect, qui ne fait pas partie de sa nature, mais qui en découle nécessairement. En effet, la religion n’est pas niée totalement et elle peut exister en dehors de l’État, c’est-à-dire dans la société civile, où elle peut s’exercer et s’organiser librement. La laïcité n’est la négation de la religion que dans l’État, ce qui permet son affirmation en dehors de l’État et donc l’existence de la liberté religieuse. C’est de cette façon que celle-ci peut se rattacher à la laïcité, sans faire partie de son essence à proprement parler.
Cependant, la problématique de la notion de laïcité réside dans le fait qu’il n’est pas facile de lui donner une définition satisfaisante, même s’il en existe déjà plusieurs10. Certes, on peut dire qu’elle consiste soit dans la séparation de l’Etat et de la religion, soit dans la neutralité de l’Etat en matière religieuse. On parlera alors de laïcité-séparation et de laïcité-neutralité, sans savoir si ces deux définitions sont identiques ou si l’une est meilleure que l’autre. En tous cas, ces définitions ont le mérite d’être simples et claires et elles sont en principes acceptables. Elles ont aussi le tort de se référer à l’Etat, ce qui ne joue pas en leur faveur, en raison de la désaffection qui entoure désormais l’Etat malagasy.

La politique

La politique est une « science du gouvernement des Etats »11 et peut être aussi définie comme « Art et pratique du gouvernement des sociétés humaines »12. Le rapprochement de ces deux définitions, données près d’un siècle de distance est intéressant. L’une et l’autre font du gouvernement l’objet de la politique. Mais on rapproche aujourd’hui du gouvernement des Etats celui des autres sociétés humaines: le terme gouvernement désignant alors, dans toute communauté, le pouvoir organisé, les institutions de commandement et de contrainte. Les spécialistes discutent à ce propos. Quelques-uns considèrent toujours la politique comme science d’Etat, pouvoir organisé dans la communauté nationale; le plus grand nombre y voit la science du pouvoir organisé dans toutes les communautés. Comme Janus, la politique a deux faces. Elle est à la fois une lutte des pauvres contre les riches, des asservis contre les puissants, et un effort pour surmonter cet antagonisme en s’approchant de la « Cité des justes » rêvé par Aristote dans « l’Introduction à la politique », ouvrage devenu classique, Maurice Duverger explique ces deux visages, en considérant les théories occidentales et les théories marxistes comme des visions relatives et partielles qu’il cherche à intégrer dans une synthèse globale.
« Une crise politique » ou crise de pouvoir peut être définit, quant à elle, comme une phase grave dans l’évolution de la situation politique d’un Etat: elle entraîne des grèves, des manifestations, des mouvements sociaux, des émeutes ou plus graves une révolte ou une guerre. Il faudrait cependant utiliser le mot « crise » avec circonspection. Une crise est un changement « soudain », « brutal », une « phase », un moment difficile à passer. Quand une situation devient chronique, quand les bouleversements deviennent cycliques, il est inadéquat de parler de «crise».
Madagascar n’est pas plongée dans une confusion politique conjoncturelle, elle se trouve dans une impasse structurelle13. Voilà pourquoi, il est indispensable d’examiner la situation de ce pays en tenant compte de la perspective historique ainsi que des réalités politiques et sociales du moment. On verra alors apparaître plus clairement les causes profondes du marasme : le mal malgache vient-il alors des institutions? Pratiquement toutes les institutions du pays sont peu opérantes, instrumentalisées et asphyxiées par des présidents-monarques, quels qu’ils soient. Les citoyens sont impuissants du fait de la faiblesse extrême des contre-po uvoirs civiques. Le joug politique est alors vivement ressenti, il est subi jusqu’à l’extrême limite de l’implosion. C’est ce qui se passe épisodiquement, et qui explique le cycle sans cesse recommencé des alternances tourmentées.

La religion

Etymologie : le mot « religion » vient de relegere, lat. qui signifie « respecter », « vouer un culte », pour d’autres, il vient de « religare » – « relier » : la religion constitue un lien qui unit l’homme à Dieu comme à la source de son existence (Gilson). Selon Emile Durkheim, « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »14
Dans le latin de l’Antiquité, comme l’atteste une expression de Cicéron, il était possible de considérer que « chaque cité a sa religion15 ». En ce sens, une religion concerne traditions, coutumes et cultes d’un peuple particulier ou des citoyens d’une ville. Dans l’antiquité tardive, alors que le christianisme se développait et que des auteurs chrétiens réclamaient qu’il soit lui aussi considéré comme une religion, cette façon d’envisager des religions s’éclipse progressivement au profit d’une considération déjà présente avant le christianisme selon laquelle la religion est le fait de s’occuper d’une nature divine supérieure à l’homme. En ce sens, depuis l’Antiquité jusqu’au seuil de l’époque moderne, le terme religion au singulier désignait une vertu16. Avec Cicéron, Augustin ou Thomas d’Aquin, la religion pouvait ainsi se comprendre comme une disposition humaine à connaître une nature supérieure, lui rendre le culte qui convient et chercher à agir selon ses lois17. La religion ainsi envisagée est présente partout où se trouve l’humanité et n’a pas d’assise territoriale particulière. Durant le Moyen Âge, il était aussi possible de parler de « religions » au pluriel. Ce qui était ainsi désigné étaient les ordres religieux, c’est-à-dire principalement les communautés de moines ou de moniales18.
Du XIIe au XIVe siècle, les textes dans lesquels le judaïsme, le christianisme et l’islam sont envisagées comme des choses équivalentes ne parlent pas de « religions » mais, par exemple, de trois « croyances » (créença) dans le catalan de Raymond Lulle19 ou de trois « lois » (legge) dans l’italien de Boccace20. En ce qui concerne ce qui s’appelle alors religio, l’idée était plutôt que la religion est une, qu’elle est susceptible d’erreurs appelées hérésies, ou bien qu’elle est inconnue et, dans ce cas, il s’agit de paganisme.
Le terme religion change d’acception à partir du XVIe siècle, moment auquel les Européens commencent à connaître une forme de pluralisme religieux. D’une part l’islam leur était mieux connu et apparaissait davantage comme « une autre religion » que comme une hérésie ou du paganisme ; d’autre part, il fallait un mot pour désigner les multiples confessions ou Églises issues des réformes religieuses du XVIe siècle. Celles-ci ont alors commencé à être désignées comme « des religions ». Dès lors, une religion est vue comme ensemble de pratiques et de croyances d’une communauté21. La réflexion moderne sur la religion qu’inaugure ensuite la philosophie des Lumières et qui se prolonge dans les sciences des religions suppose qu’il y aurait comme une essence de la religion commune à toutes les religions du monde et de l’histoire. Ainsi, « le sentiment religieux » – dont les premières manifestations remontent aux temps préhistoriques – s’appuie, sauf exeption (Bouddhisme, par exemple), sur la croyance en des êtres invisibles et puissants (polythéisme) ou en un Dieu personnel (grandes religions monothéistes comme [le judaïsme] le christianisme ou l’Islam). Il commence par être celui du Sacré qui comporte …/… trois composantes : la crainte, le mystère et la fascination. »22
Dans la structure généralement complexe de la religion, on observe, d’une part, un message spécifiquement religieux [des croyances (= ce que l’on tient pour vrai, absolument) transmises oralement par la tradition du groupe, les tabous chez les peuples dits primitifs, les mythes chez les Grecs, vérités revélées dans des textes sacrés, Bible, Ancien et Nouveau Testament, Evangiles, Coran, portant sur la création de l’univers et l’origine de l’homme, des dogmes, des règles morales, les moeurs, l’eschatologie, le salut qui s’inscrit dans la célébration d’un culte et, d’autre part, une idéologie explicative de l’homme dans le monde et génératrice d’organisation sociale, …/… qui se met au service de la cohésion du groupe. »23

Quelques mots sur la situation religieuse à Madagascar

Bien qu’il n’y ait pas de chiffres officiels, le christianisme à Madagascar, majoritaire dans une population de 20,6 millions d’habitants24, se compose pour moitié de catholiques (Ecar) et pour moitié d’autres dénominations : l’Église Réformée Protestante de Jésus Christ à Madagascar(FJKM25), l’Eglise Luthérienne (FLM), l’Eglise anglicane (EEM). De ces quatre grandes Eglises, la catholique a été la première à s’interroger sur l’impact des politiques suivies depuis plus d’un siècle, les protestants s’illustrant surtout par les positions nationalistes de certains de leurs pasteurs, le plus célèbre ayant été Ravelojaona26. Grâce à son enseignement social, elle dispose d’un corps de principes lui permettant de se situer par rapport à la société politique sans se confondre avec elle ni s’en évader. Ces mêmes principes laissent aux laïcs le choix de s’engager librement en politique, sans que la diversité de ces choix lie leur Eglise. Pour le reste, les Témoins de Jéhovah, les Adventistes du Septième Jour et plusieurs centaines de groupements évangéliques en forte progression. La religion traditionnelle (l’« animisme ») concerne environ 45 % de la population.
Ces chiffres sont approximatifs, les recensements nationaux de 1975 et de 1993 n’ayant pas posé la question de l’appartenance religieuse. Si les Hautes terres sont majoritairement christianisées, les régions côtières ne le sont qu’à hauteur de 10 % environ – avec une nette prédominance catholique – mais les villes y comptent plus de chrétiens que les campagnes. Les Musulmans constituent 10 à 15 pour cent de la population, et se concentrent surtout au nord, au nord-ouest et au sud-ouest. Des Indiens et Pakistanais aborigènes et ethniques constituent la majorité des Musulmans dans le pays, en même temps qu’un petit nombre d’Hindous.
Malgré la constitutionnalisation de la neutralité religieuse de l’État, l’ordre spirituel et la vie politique étaient dans une logique d’imbrication. Lorsque s’effondra le régime du père de l’Indépendance, Tsiranana, l’Eglise catholique contribua à ce que le changement se fasse sans violences, tout en récusant les antagonismes tribaux et les manipulations idéologiques. L’avènement de la Deuxième République est lié à l’arrivée de Didier Ratsiraka au pouvoir en 1975. En effet, le président et chef du gouvernement de l’époque, Richard Ratsimandrava, a été assassiné le 11 février 1975. Le 15 juin 1975, Didier Ratsiraka lui a succédé. Même si Madagascar a été sous un régime socialiste marxiste (1975-1991), la religion en général, et en particulier le christianisme, n’a pas été victime de persécution générale. Cependant, les rapports entre les Églises et l’État se sont tendus. La détérioration économique et sociale, ainsi que les atteintes aux droits de l’homme, incitèrent d‘autres Eglises à se joindre aux catholiques. Une structure fut ainsi créée, le FFKM, Conseil œcuménique fondé le 20 janvier 1980 et regroupant l’Église catholique romaine, l’Église épiscopale de Madagascar (EEM, anglicane), l’Église luthérienne malagasy (FLM), l’Église de Jésus-Christ à Madagascar (FJKM, réformée27) pour œuvrer au rapprochement des Eglises chrétiennes.

SUPPORTS METHODOLOGIQUES

Méthodologie d’enquête

La démarche à adopter doit permettre d’appréhender la vulnérabilité en milieu rurale à la fois dans sa complexité et dans sa globalité, en intégrant « la perception et les représentations locales ». Ainsi, le sondage s’est déroulé en trois phases distinctes: la phase préparatoire (étape exploratoire et technique vivante), la phase d’administration et de saisie des questionnaires (collectes de donnés), ainsi que la phase de traitement et d’analyse (Travail de laboratoire). Il a été organisé dans la Commune d’Ambohimanga Rova. C’est une enquête statistique par échantillonnage (Quota stratifié) suivi par la sélection aléatoire de 60 individus répartis dans les 22 Fokontany de cette commune. Chacun des 60 individus âgés de 18 ans et plus composant ces Fokontany ont été interrogés.

Les types d’approche

Approche holistique

C’est une démarche qui considère les divers aspects d’un problème comme formant un tout solidaire dont les diverses parties ne peuvent être appréhendées que par l’ensemble qui leur donne un sens et où chaque énoncé scientifique est tributaire du domaine tout entier dans lequel il apparaît. Ainsi, pour que cette approche atteigne sa finalité, ses entités forment une organisation dans laquelle elles interagissent. Dans ce sens, E. Morin envisage qu’un système puisse avoir plusieurs finalités : « un système opère et se transforme pour quelques finalité » 28. Toujours selon l’auteur, dans la poursuite de ses finalités, ce tout solidaire adopte un comportement qui prend deux formes indissociables et complémentaires, le fonctionnement (il opère) et la transformation.
Il s’agit donc ici d’une approche dont le concept est défini par:
• un système qui réagit globalement comme un TOUT ;
• le rapport d’interdépendance des divers éléments constitutifs;
• une totalité non réductible à leur somme;
• dont le processus fait appel à une phase de description : intégration, de différenciation, centralisation relatif à l’interaction des systèmes avec l’environnement et est centrée sur la dynamique : adaptation, croissance, crise, déclin, etc.
Il est alors crucial de bien comprendre la dynamique holistique, y compris la dynamique culturelle et son mode d’interaction avec les processus économiques et politiques par rapport aux conditions de vie des résidents dans les communes rurales. En effet, qu’il s’agisse de l’intérêt des agriculteurs ou de tous les membres de la communauté, ou bien de l’Etat lui-même, le changement peut devenir une caractéristique intrinsèque et permanente du fonctionnement. Il est question donc pour nous d’envisager progressivement une dynamique sociale et managériale destinées à faire évoluer les mentalités et à créer de nouveaux comportements, élément d’une nouvelle perspective de développement.
Par ailleurs, un des principaux avantages de la vision holistique est de considérer un système à différents niveaux d’abstraction, ce qui permet de le structurer hiérarchiquement. En effet, le processus peut être vu, d’une part comme une entité unique qui échange avec son environnement, c’est la vision « boîte noire ». D’autre part, il peut être vu comme un ensemble d’entités en interaction qui échange entre elles et avec l’environnement, c’est la vision « boîte blanche ». Les entités de cette vision « boîte blanche » peuvent à leur tour être détaillées, ce qui amène à considérer le système au travers de sous-systèmes dans une hiérarchie de niveaux.

Approche systémique

Pour toute recherche présentant des caractères d’un système rattaché à une perception sociale, économique, politique et culturelle afin d’interpréter et expliquer les phénomènes sociaux par les liens d’interdépendance qui les relient et qui les constituent en une totalité, cette approche est la mieux appropriée.
Une première proposition de L. Van Bertallanfy, fréquemment citée dans la littérature, définit un système comme étant « un ensemble d’entités dépendantes » 29 .Cette notion d’entités dépendantes est reprise dans la définition de J. Rosnay: « un système est un ensemble d’entités qui interagissent dynamiquement et sont organisées en fonction d’une finalité »30.
J. L. Le Moigne propose une définition du système qu’il qualifie de général comme étant la « représentation d’un phénomène actif, perçu identifiable par ses projets, dans un environnement actif, dans lequel il fonctionne et se transforme téléologiquement »31. L’auteur précise le rôle de l’environnement qualifié d’actif, c’est à dire qui échange avec le système.
A partir de ces définitions, conformément à ce que J.L. Le Moigne appelle la « forme canonique » du système général, nous retenons qu’un système peut être définit par les caractéristiques : sa(es) finalité(s), son environnement, son organisation, son comportement.
Dans ce rapport, ces liens raccordent la nécessité sociale de discerner la situation persistante de la crise et de la privation (relative) pouvant prendre l’apparence d’une « trappe à pauvreté». Les différences de richesse et de statut entre groupes sociaux se perpétuent par le biais de toute une imbrication d’institutions économiques (formelles et informelles), de structures de pouvoir, de relations culturelles intergroupes et du milieu géographique où ils évoluent.
La systémique envisage les éléments d’une conformation complexe, les faits, non pas isolement (taylorisme) mais globalement, en tant que partie intégrante d’un ensemble dont les différents composants sont dans une relation de dépendance car un système est d’abord une représentation, un modèle de la réalité perçue par un observateur. Lorsque cette réalité est complexe, il devient nécessaire de la modéliser (sous la forme d’un système) afin de mieux l’appréhender32 . Par abus de langage, on parle dans ce cas d’un système « complexe » plutôt que de « la modélisation d’une réalité perçue comme étant complexe ». La complexité est alors synonyme d’ « une grande variété d’éléments, définis à plusieurs niveaux et présentant une grande variété d’interactions »33 .
Il s’agit en fait de considérer le changement à un niveau logique différent de celui où nous le cantonnions jusqu’à présent.

Les instruments statistiques

Analyse qualitative

Des modalités et des théories de l’enquête d’observation sur le terrain ont été soutenues à partir des méthodes de travaux de H.Garfinkel et d’E.Goffman. Cela peut être soit de simple description, un dénombrement avec quelques ratios plus ou moins élémentaires, soit une analyse plus profonde d’ordre psychologique, sociologique … avec interprétation des résultats et extrapolations. Les recherches ont mis en évidence des faits nouveaux qui indiqueront des distinctions au sein de la population encadrée dans les travaux. En aucun cas, l’analyse qualitative ne peut se faire sur la base de simples croyances ou encore moins, de simples bons sens.

Analyse quantitative

A partir de cette méthode, il s’agit d’effectuer, assez grossièrement, la confirmation ou l’infirmation de certaines hypothèses dans la recherche, de vérifier la façon globale et directe dont se comportent les variables dépendants. L’analyse se portera donc sur les relations directes établies par simple sommation et regroupement entre les facteurs, les variables dépendantes et variables indépendantes. D’ailleurs, c’est un moyen efficace de tester les relations de causalités par rapport à ces hypothèses.
D’une manière générale, l’analyse se base sur des recoupements quantitatifs directs liés à des indices statistiques descriptifs tels que : moyenne, fréquence…

Eléments constitutifs de l’enquête

« L’objet scientifique se construit derrière la réalité sociale ». Concernant cette seconde phase de la méthodologie, les démarches suivantes ont été suivies pour la réalisation de l’étude:
-la documentation, les descentes sur terrain, l’observation

Les travaux préliminaires de documentation

La phase de documentation sur le thème étudié a été basée sur l’exploitation des données écrites et non écrites relatives aux diverses informations concernant notre thème d’étude. En fait, certaines documentations et recherches bibliographiques ont été effectuées dans les services consacrés au développement rural (comme le PSDR).

Table des matières

INTRODUCTION
PARTIE 1 : PRESENTATION DU CADRE DE RECHERCHE
CHAPITRE 1 : CADRE THEORIQUE
I- Définitions et concepts autour de certains termes
I.1- Laïcité (du grec ancien laikos, peuple)
I.2- La politique
I.3- La religion
CHAPITRE 2 : SUPPORTS METHODOLOGIQUES
I- Méthodologie d’enquête
I.1-Les types d’approche
I.1.1- Approche holistique
I.1.2-Approche systémique
I.2- Les instruments statistiques
I.2.1- Analyse qualitative
I.2.2- Analyse quantitative
I.3-Eléments constitutifs de l’enquête
I.3.1- Les travaux préliminaires de documentation
I.3.2- Les descentes sur terrain
I.3.2.3- Population étudiée :
I.3.2.4- Echantillons enquêtés :
I.3.3-L’observation :
-L’observation participante
I.4- Synthèse de la démarche méthodologique
I.4.1- Triangulation et perspectives
I.4.1.1- Première perspective : etic et emic
I.4.1.2-Deuxième perspective : quantitatif et qualitatif
I.4.1.3-Troisième perspective : normatif et factuel
I.4.2- Triangulation et démarche
I.5- Typologie des documents autres que les références bibliographiques
CHAPITRE 3: Présentation de la Commune rurale d’Ambohimanga Rova
I- Historique de la Colline bleue
I.1- Ambohimanga Rova: « Un témoignage exceptionnel de la civilisation malagasy »
I.2- Système de fortifications
I.3- La Citadelle d’Ambohimanga
I.4- Le Rova : symbole de la puissance politique royale
I.5- Visage paysagère de la Colline bleue
I.6- Authenticité infrastructurelle et expression du sacré à travers un mode de vie traditionnelle
II- Cadre administratif
II.1- Monographie
II.2.1.1- Une fonction résidentielle qui connaît un développement urbain
II.2.1.2- Une fonction productive plurielle qui s’affirme et se diversifie
II.2.1.3- Une fonction récréative et touristique
II.2.1.4- Une fonction de nature
III- Conclusion et synthèse sur la présentation du cadre de recherche
PARTIE 2 : RESULTATS DES ENQUETES
CHAPITRE 3 : LES DETERMINANTS SOCIO-CULTURELS DE LA PERCEPTION DU FAIT POLITICO-RELIGIEUX
I. Présentation de l’échantillon de la démographie locale
I.1- Identité socio-religieuse de la population enquêtée
I.2-Un christianisme imprégné par un syncrétisme cultuel
II- Relation ambivalencielle entre politique et religion : l’appréciation des ruraux
II.1- Analyse du pourcentage positif par rapport au contexte diachronique
II.1.1- A l’origine des conflits entre religion et politique : A qui jeter la première pierre ?
II.1.2- De la délimitation du champ d’action religieux à l’ingérence métropolitaine : «Un moteur d’initiation des chrétiens à la vie politique »
II.1.3- L’Église : « l’une des actrices majeures de la vie politique malagasy »
II.1.4- Rapport religio-politique sous la Première République
II.1.5- Les chrétiens coalisés contre les dérives du pouvoir révolutionnaire : « Complexité relationnelle entre la religion et la politique sous la Deuxième République (1975-1992) »
II.2- Analyse du pourcentage négatif par rapport au contexte diachronique
II.2.1- A l’origine de la décrédibilisation de l’Eglise : « La déception envers la 3ème République »
II.2.2- Complicité interinstitutionnelle et interconfessionnelle sous Marc Ravalomanana
II.2.3- Difficile retour à la laïcité sous le régime Rajoelina De la délimitation du champ d’action religieux à l’ingérence métropolitaine : «Un moteur d’initiation des chrétiens à la vie politique »
II.3- La laïcité en question
CHAPITRE 4: POSITIONNEMENT DES RURAUX FACE A LA POLITIQUE
I- Les partis politiques
III- Relation avec l’administration communale
IV- Légitimité et participation citoyenne
V-Vérification des hypothèses
VI-Conclusion et synthèse sur les résultats des enquêtes
PARTIE 3 : DISCUSSIONS ET RECOMMANDATIONS
CHAPITRE V: LIMITES PRATIQUES DE LA LAÏCITE DANS LA REALITE MALAGASY
I- Le défi de la sécularisation face à une éducation quasi-christianisée
I-1. Le processus éducatif malagasy : « une notion à la fois religieuse »
I.2- « Éducation nouvelle » et émergence d’une laïcisation malagasy
I.3- Réarticulation de la religion, de l’éducation et de la politique à Madagascar
I.3.1- La religion : « Une force sociale »
I.3.2- La religion: Un rôle de décompression autoritaire du pouvoir politique
I.4- Crise moderne de l’éducation et de la religion à Madagascar : « Conflit idéologique et conflit fonctionnel dans la construction de l’ordre morale »
II- Causes profondes de l’abstentionnisme politique : « Réflexion sur le système politique des quatre derniers Régimes à Madagascar »
II.1- Le rapport Etat-société : forme de pouvoir et impact socio-politique
II.2- Logique technique et politique dominante par l’Etat à travers une vision néopatrimonialiste
II.3- La politique malgache contemporaine, un « idéal » plaqué entre le traditionalisme et le modernisme
III- L’interprétation de la laïcité à Madagascar
III.1- De la méconnaissance aux limites interprétatives
III.2- Les composants originels de la laïcité: « Notions d’égalité – d’égale considération, d’égal respect »
IV-Synthèse sur les limites pratiques de la laïcité dans la réalité malagasy
CHAPITRE VI : APPROCHE PROSPECTIVE
Sous-chapitre I- De la compréhension à la résolution des obstacles à la participation citoyenne
I.1- Mesures face aux dysfonctionnements dans les structures de participation
I.2- La dimension personnelle : « frein ou atout pour la participation ? »
I.3- Mesures face à « la non-reconnaissance sociale »
Sous-chapitre II – La nécessité d’un recadrage conceptuelle de la laïcité malagasy
II.1- Reconsidération de la vision conservatrice de la laïcité occidentale
II.2- La laïcité contextuelle
II.2.1- Les ressources intellectuelles en tant qu’instrument de la laïcité contextuelle
II.2.2- La nécessité d’un éclairage pratique de la laïcité constitutionnelle malagasy
II.2.3- L’« écart normatif » : Un principe d’ingérence rationnelle
II.2.3.1. Exemple pratique pour la mise en évidence du principe d’écart normatif
II.2.3.2- Eléments constitutifs du principe d’écart normatif
II.2.4- Les valeurs consubstantielles à l’entretien d’une laïcité contextuelle
III.3- Conclusion partielle et synthèse sur la dimension prospective
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
DOCUMENTS OFFICIELS ET REVUES
WEBOGRAPHIE

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