DE LA DIFFICULTÉ DE DÉLIMITER L’OBJET DE RECHERCHE
Une vue d’ensemble – sommaire – de la réalité sociale brésilienne pourrait se traduire, dans le cas qui nous intéresse, par le schéma suivant :
1- Aides thérapeutiques développées par l’ensemble Religion (par exemple : les Santas Casas da Misericordia – de l’Église catholique),
2- Pratique simultanée d’une religion officielle (catholique généralement) et d’un culte afro-brésilien ; peut être inclus également dans cet ensemble l’umbanda – culte considéré « pur produit brésilien »,
3- Rituels afro-brésiliens non institutionnalisés ni acceptés au niveau religieux officiel (rite funéraire, mariage, etc.),
4- Santé-Salut : pratiques ou aides thérapeutiques d’origine religieuse (chrétienne et/ou afro-brésilienne) dont le contenu n’interfère pas dans les processus de santé officiels : recherche de réconfort spirituel en plus d’un traitement médical par exemple,
5- Rituels à finalité thérapeutique développés dans les cultes afro-brésiliens (initiation, transe, utilisation des plantes),
6- Éléments extérieurs : consignes du Vatican par exemple (ou doctrines religieuses bouddhistes, etc. dont le culte au Brésil est autorisé),
7- Éléments extérieurs – essentiellement yoruba,
8- Transferts de technologie – européens et nord américains principalement.
Tous les secteurs ne sont évidemment pas pris en compte ici ni tous les ensembles de la réalité sociale mais seulement ceux qui intéressent cette recherche. Ainsi, n’apparaît pas, par exemple, le secteur politique qui agit pourtant, de manière intensive, aussi bien sur l’ensemble Santé que sur celui Religion.
De nombreux hommes politiques, très influents, fréquentent les cultes afro-brésiliens ; les pais de santo* qui reçoivent ces politiciens inciteront leurs adeptes à voter pour tel ou tel parti, selon les participations financières ou autre soutien dont aura pu bénéficier le terreiro*. Le pai de santo Papai, en 1990, se prononçait nettement en faveur de Lula*, même si après les élections et la victoire de Collor*, il le déclarait beaucoup moins officiellement, craignant des « intimidations » qui, paraît-il, existèrent… Il était intéressant de noter à cette époque que tous les participants de son terreiro avaient une sensibilité politique nettement de gauche ; certains soutenant Lula ouvertement, même après sa défaite (c’est d’ailleurs par l’intermédiaire d’une militante de Lula que j’ai pu être présentée à Papai. Ce jour-là, celui-ci refusa d’adhérer officiellement au Parti et de faire campagne contre Collor mais accepta, par amitié pour cette personne, de me recevoir et de me guider dans cette recherche, alors qu’il avait refusé de le faire lorsque je m’étais présentée comme stagiaire de la Fondation Joaquim Nabuco).
Comme dans toute société ne se développant pas en autarcie, les deux ensembles étudiés – Religion et Santé – bénéficient d’éléments importés (ou les subissent).
L’ensemble Santé, ainsi que cela sera traité dans la seconde partie, exerce son activité sur la base d’un transfert de technologies, de transferts de savoirs des pays industriellement développés. On ne va pas l’aborder ici dans le détail mais les enjeux économico-politiques agissent sur la mise en place et le développement de certaines pratiques médicales.
Cet ensemble fonctionne totalement indépendamment de la Religion bien que celle-ci interfère parfois dans son exercice.
L’ensemble Religion, de la même façon, se réalise dans la société globale brésilienne en subissant des actions économico-politiques. Il s’est développé et se développe encore à partir d’éléments extérieurs (par diffusionnisme, acculturation). La religion officielle brésilienne intègre et obéit aux consignes du Vatican.
L’ensemble Religion au Brésil puise aussi à de nombreuses autres sources et on trouve dans la population de cet ensemble, une multitude de sous-ensembles selon les origines des éléments puisés (musulmanes, bouddhistes, etc., et africaines).
Une partie des religions pratiquées au Brésil ne peut être englobée dans l’ensemble des religions officielles. Les cultes afro-brésiliens ont ainsi très longtemps été considérés en dehors de ce système officiel. Le candomblé, l’umbanda et la plupart des cultes dérivés de ceux-ci, sont aujourd’hui intégrés ; il reste néanmoins quelques pratiques ou rituels qui ne sont pas acceptés dans le système global de la Religion : les pratiques de la quimbanda* par exemple (considérée comme étant de la magie noire) ; de même, un mariage dans un centre d’umbanda (tel que le pratique Pai Edu à Recife) ne sera pas reconnu officiellement.
Dans le tableau ainsi dressé, les cultes d’origine africaine (candomblé, umbanda, macumba) sont intégrés à la société globale et considérés « afro-brésiliens » mais, quelques éléments extérieurs, s’ils ne sont plus réprimés comme par le passé, ne sont encore que tolérés et non totalement normalisés, comme cela sera évoqué dans la troisième partie de cette étude.
Sur le schéma proposé, il apparaît clairement en revanche, une superposition entre l’ensemble Santé et l’ensemble Religion.
Dans l’ensemble Religion, il existe effectivement des pratiques qui interfèrent avec l’ensemble Santé et agissent sur l’exercice de cette santé au Brésil. Il suffira de rappeler, pour la religion officielle catholique, le rôle des Casas da Misericordia et on verra dans la quatrième partie, le rôle non moins négligeable (bien au contraire) des pratiques développées dans les cultes afro-brésiliens en matière thérapeutique.
Ces pratiques thérapeutiques des cultes afro-brésiliens peuvent effectivement s’inclure dans l’ensemble Santé car, comme on tentera de le montrer dans la cinquième partie de l’étude, il n’y a pas que le tissu symbolique qui agit dans la recherche de santé que développent les individus au sein de ces cultes. Il y a aussi une efficacité « réelle », thérapeutique (parfois scientifiquement avérée) de certains traitements, notamment ceux qui se réalisent à partir de l’utilisation des plantes (et qui seront développés dans la cinquième partie).
Comme le montre enfin le schéma, il apparaît qu’au sein de la société brésilienne, Santé et Religion se rejoignent parfois. Ainsi, les individus semblent se tourner aussi bien du côté de l’ensemble officiel de Santé (la médecine officielle et son infrastructure) que vers la Religion et plus particulièrement vers les pratiques des cultes afro-brésiliens dans leur recherche de santé. Cette tendance semble même se renforcer.
Si l’on devait procéder maintenant à une observation et une analyse beaucoup plus fines sur le seul sous-ensemble formé par la jonction Santé et pratiques thérapeutiques des cultes afro-brésiliens (5) et si l’on posait des données d’analyse supplémentaires par une étude des stratifications sociales au sein de cet ensemble, on remarquerait beaucoup plus clairement le renforcement progressif de la tendance évoquée.
Lorsque les cultes étaient encore réprimés et jusque vers les années 60-70, seuls les individus d’origine africaine puis les couches sociales aux revenus les plus faibles (essentiellement d’origine africaine d’ailleurs) alliaient la pratique religieuse aux pratiques thérapeutiques de ces cultes afro-brésiliens. Depuis les années 60-70 et de plus en plus aujourd’hui, on retrouve dans cet ensemble toutes les classes sociales, toutes origines ethniques confondues.
L’étude portera sur cet ensemble et son évolution, et tentera de déterminer :
la situation globale dans laquelle il se développe (état des lieux),
l’origine et l’évolution historique de cet ensemble particulier, de sa population et de ses pratiques (partie 1),
l’ensemble de la Santé dans la société globale brésilienne (partie 2),
l’ensemble de son système strictement religieux (partie 3),
l’ensemble de ses pratiques à portée thérapeutique (partie 4),
l’efficacité symbolique et thérapeutique de ses pratiques (partie 5).
Comme exposé précédemment, l’objectif initial était de travailler sur les seules pratiques du candomblé. Il se trouve que, malgré de nombreuses différences dans les rituels, les divers cultes afro-brésiliens ne peuvent être dissociés aussi facilement. De plus, il est impensable de détailler les pratiques thérapeutiques de ces cultes sans, au préalable, en exposer les principes.
Le candomblé comme l’umbanda bénéficient d’une population d’adeptes de plus en plus étendue. Leur succès vient assurément d' »un plus » qu’ils auraient par rapport aux autres cultes et, aussi, par rapport à la religion catholique qui est pourtant fort présente au Brésil (91 % de la population brésilienne se dit « catholique » selon le recensement de l’IBGE* en 1990). Il est d’ailleurs à noter que l’on peut tout à fait être un « bon catholique » et, en même temps, adepte du candomblé, comme le signale Aubrée (1987) soulignant que l’appartenance au catholicisme est même parfois la condition sine qua non à l’adhésion à d’autres cultes.
On peut sans peine considérer que, tout en étant fort différent du candomblé, l’umbanda, comme la plupart des autres cultes afro-brésiliens, tire une grande partie de ses racines du candomblé. Il faut donc, d’abord, s’attacher au candomblé, à l’émergence de ce culte, pour comprendre sa portée sur les autres et sur les pratiques thérapeutiques développées dans ces systèmes.
Pour définir le candomblé et analyser son succès actuel, il convient, évidemment, de tenir compte de sa création, de son évolution et de traiter de la population qui lui a donné le jour au Brésil. On ne peut donc éviter d’aborder l’historique du Brésil et surtout des noirs brésiliens, notamment des yoruba qui sont les véritables instigateurs de ce culte.
On ne peut, non plus, laisser de côté la période de l’esclavage, ni celle de l’abolition de cet esclavage et le début du siècle, où le candomblé était encore durement réprimé.
Traitant des noirs brésiliens, les fondateurs du culte, il est nécessaire de se pencher sur leurs conditions d’existence, aussi bien lors de la création du candomblé qu’à l’époque actuelle, car cela aussi conditionne les réalités des cultes d’aujourd’hui.
L’évolution du pays, autant au niveau économique qu’au niveau des mentalités, a produit son effet sur le culte. Une population nouvelle est venue y adhérer et certaines pratiques ont, de ce fait, subi des modifications que l’on ne peut ignorer.
Traitant alors des rituels, il apparaît que ceux à finalité thérapeutique attirent le plus de participants au culte et il faut alors chercher à déterminer la logique de ce système et faire état des résultats obtenus en matière thérapeutique.
Outre une étude de ses rituels et de sa cohérence, il est indispensable de s’intéresser aux raisons de la « ruée » vers le culte. Si c’est, en grande partie, le succès de ses pratiques thérapeutiques qui lui apporte cette masse de plus en plus nombreuse de clients et d’adeptes à part entière, il est alors nécessaire de s’intéresser aux autres agents de santé du pays, et notamment à la médecine officielle.
J’ai appelé « médecine officielle » celle dont les agents pouvaient se prévaloir d’un titre officiel/académique leur permettant d’exercer. Il est intéressant de remarquer que, pour quelques nouvelles recrues des pratiques thérapeutiques des cultes afro-brésiliens, les dénominations de « médecine traditionnelle » et « médecine officielle » devaient être redéfinies car la médecine traditionnelle correspond désormais pour eux, non pas aux pratiques thérapeutiques des guérisseurs traditionnels mais justement à la « médecine officielle » devenue pour eux traditionnelle. Il semble bien alors que ce choix thérapeutique, hors du système officiel, apparaisse comme « une marque distinctive » au sens où l’entend Bourdieu (1979).
Une approche de l’exercice de la médecine officielle au Brésil est d’autant plus utile pour cette étude des cultes afro-brésiliens et de leurs procédés thérapeutiques que celle-ci ne se veut pas « in vitro ». Il est en effet indispensable d’ouvrir la perception du culte à la société globale, de ne pas l’aborder comme un phénomène à part, hors de toute réalité, mais dans son milieu même d’évolution.
Le Brésil est héritier de longues traditions médicales et sa médecine actuelle n’a rien à envier aux techniques les plus performantes des autres pays industrialisés. Se pose alors une question : comment une médecine, moderne, sophistiquée et satisfaisante pour le pays, pourrait se laisser « dépasser » par des pratiques, qui, n’en doutons pas, auront toujours un caractère quelque peu archaïque (voire fantaisiste pour certains) ?
Une étude approfondie du système de santé brésilien s’avère nécessaire et devra permettre, finalement, d’évoquer un débat et une tendance beaucoup plus larges (et qui se retrouve dans d’autres sociétés) de retour aux pratiques traditionnelles.
Néanmoins, avant de pouvoir généraliser, il faut bien remarquer que le Brésil présente un cas tout à fait particulier dans la mesure où sa médecine officielle est d’une part, très sophistiquée et, d’autre part, très archaïque. Sur-spécialisée dans certaines régions ou pratiquement absente dans d’autres.
Soulignons alors que :
les régions bénéficiaires (celles du Sud) sont aussi les plus occidentalisées, les plus américanisées même, et les moins attachées à la pratique de ces cultes,
les régions les plus défavorisées (celles du Nord et du Nordeste) en ce qui concerne le corps médical et les infrastructures qui s’y rattachent sont aussi celles qui sont les plus « africanisées », les plus pauvres et les plus exposées aux maladies du fait du climat et surtout d’un manque flagrant d’infrastructures faute d’une politique d’hygiène adéquate.
Tout ceci permettra peut-être donc, dans ces régions, d’aborder les pratiques thérapeutiques du culte comme une alternative de santé possible, ou encore, comme un palliatif, qui, outre son efficacité (qui est encore à démontrer) présente au moins l’avantage d’exister.
La philosophie qui sous-tend ces pratiques sera fort différente de celle de la médecine officielle qui ne revêt aucun caractère de sacralité au sens où on l’entend communément.
La perception même de la santé est autre. Il en va de même pour la maladie et ses causes et c’est ce qu’il faudra aussi définir dans cette étude, car, en même temps qu’une revalorisation du culte et de ses pratiques, c’est toute une revalorisation de la pratique thérapeutique et de la perception de la santé et de l’être humain qui sont en jeu comme cela se perçoit aujourd’hui dans toutes les sociétés industrialisées.
On voit en effet, de plus en plus, apparaître dans nos villes de nouvelles pratiques, regroupées sous le nom de « médecines douces » (ou « médecines parallèles »), sources de revenus non négligeables pour quelques charlatans et autre mode de soins (et/ou de vie) pour ceux qui s’y adonnent.
De nouvelles pratiques de soins basées sur la prise en compte d’autres indices et à partir de nouveaux moyens de diagnostic se font jour et jouissent d’un certain succès comme l’iridologie, l’ostéopathie, la magnétothérapie, l’oligothérapie, par exemple (la liste n’est pas exhaustive). Elles se basent sur des critères de diagnostic qui se veulent scientifiques, bien que la science ne les ait pas toutes avérées.
Comme le chef de culte, le talent de ces agents de « médecine autre » n’est sanctionné par aucun diplôme, aucune reconnaissance académique. Comme le chef de culte, lors d’une consultation, autant que le corps du client qui se présente, c’est l’état d’esprit de l’individu que l’on observe.
Enfin, si l’on compare le discours et le diagnostic d’un chef de culte et d’un praticien de ces médecines douces, on s’apercevra, en remplaçant le terme « orixá » du discours du premier, par le terme « énergie » du discours du second, que ceux-ci sont quasi similaires.
Les pratiques thérapeutiques du culte pourraient alors s’intégrer à ce que l’on appelle en France « les médecines douces ».
La différence entre la France et le Brésil à ce niveau, c’est qu’en France, on les choisit, on sait que le coût en sera plus élevé, que ce ne sera pas remboursé par la sécurité sociale1, mais que ce sera une médecine « autre ».
Au Brésil, dans la plupart des cas, ces pratiques thérapeutiques du culte font partie de ce que l’on appelle communément la « médecine populaire » et le choix de la pratique thérapeutique à adopter n’existe que pour une minorité. En effet, adopter les pratiques thérapeutiques du culte ne résulte pas, dans la grande majorité des cas, d’un choix, mais de l’impossibilité d’accéder à la médecine officielle.
Il n’est pas question ici de comparer médecine officielle et médecines parallèles. Cette recherche ne se veut pas strictement porter sur un travail d’anthropologie médicale ; tout au plus, sur une sociologie médicale ou plutôt une anthropologie de la maladie, gardant en mémoire que l’objet principal de cette étude est, avant tout, la religion des orixás et son action, ses choix, ses conseils vis-à-vis des individus qui vont se manifester, qu’ils soient malades, censés l’être ou craignant de l’être.
Ainsi, on ne traite pas d’une opposition entre les deux médecines mais il s’agit de montrer l’intérêt et parfois l’efficacité de celle développée dans les cultes. C’est en ce sens qu’il semble possible, finalement, de vérifier que les pratiques thérapeutiques du culte s’exercent comme une alternative ou un palliatif (en l’état actuel de la médecine officielle au Brésil) ; un palliatif qui sera d’autant plus recherché si la population qui s’y soumet admet une efficacité dans les traitements proposés.
L’état des lieux de la médecine et surtout les témoignages recueillis ainsi que les questionnaires passés sur le terrain rendent compte du parcours du malade au Brésil. Il apparaît aussi que les pratiques des cultes ont une efficacité, quelle qu’elle soit (thérapeutique et/ou symbolique) et que le culte en lui-même ne peut que se développer dans la société brésilienne actuelle2. C’est ce que tenteront de mettre en évidence les parties suivantes.
Encore que, G. Picard (1988) fait remarquer, dans son ouvrage portant sur la santé en France, que la sécurité sociale répertorie et donc prend en charge maintenant plus d’une cinquantaine de ces thérapies dites « différentes », regroupées sous le sigle « MEP » : les modes d’exercice particuliers.
Malgré ce que semblait évoquer Bastide qui, dans les années 60, indiquait que « le candomblé devrait bientôt subir une forte décadence, en fonction du processus d’industrialisation » (cité par. A. Biao, 1988). Même si Bastide entendait par « décadence » une perte progressive de son originalité africaine, il apparaît aujourd’hui que c’est justement ses caractères les plus tribaux et les plus animistes (ou vitalistes) qui sont recherchés.
LA PROBLÉMATIQUE, LES HYPOTHÈSES DE RECHERCHE, LA DÉMARCHE POUR LES VÉRIFIER
On ne peut traiter des cultes afro-brésiliens et de leurs pratiques thérapeutiques sans aborder l’histoire du Brésil et des noirs brésiliens. De la même façon, on ne peut travailler sur le candomblé ou les autres cultes afro-brésiliens sans se pencher sur les études antérieures et notamment celles de Bastide, autant au niveau descriptif que méthodologique.
Dans les ouvrages relatant l’histoire du Brésil et des Noirs brésiliens, on trouve régulièrement deux interprétations officielles… et rivales… des relations entre Blancs et Noirs au Brésil :
La première, pendant très longtemps dominante, prétend que Blancs et Noirs forgèrent « cordialement » une culture originale, une « démocratie raciale », chacun avec la dot de sa culture d’origine3.
Dans cette interprétation, les religions afro-brésiliennes représentent une contribution intéressante à la constitution du melting pot culturel brésilien.
La seconde interprétation prône le contraire : Blancs et Noirs vivent en conflit. Les premiers ont dominé sans pitié les seconds qui, au travers de diverses formes de résistance, ont lutté « courageusement » contre une totale acculturation.
Dans cette acception, le candomblé, l’umbanda, la macumba et les autres cultes afro-brésiliens sont des formes de résistance culturelle au travers desquelles les Noirs ont pu maintenir leur identité propre vis-à-vis de la culture blanche dominante.
Beaucoup penchent maintenant pour cette deuxième version. Les religions afro-brésiliennes sont alors envisagées comme une extension de l’Afrique au Brésil et le candomblé nagô*, construit avec des données empiriques de terreiros de Bahia, apparaît comme étant le plus « africain » et donc le culte de référence.
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