A RECHERCHE DEFINITIONNELLE DANS LES PREMIERS DIALOGUES DE PLATON

 CIRCONSTANCES ET OCCASIONS DES DIALOGUES

L’Euthyphron comme le Lachès sont des dialogues dans lesquels les questions centrales (celles concourant aux essences) ne sont pas posées de but en blanc d’entrée de jeu. Ils sont tous les deux précédés d’assez longs préambules avant qu’on en arrive aux questions essentielles (c’est-à-dire relatives aux essences). Mais, ces préambules ne sont pas dénués d’intérêt, et de ce point de vue, méritent d’être étudiés le plus sérieusement possible. Par exemple, dans le Lachès26, ce « préambule » constitue la moitié du dialogue et traite de la question non moins importante de l’éducation. Ce qui constituerait le préambule de l’Euthyphron est tout aussi important car faisant état de questions juridico-religieuses très importantes dans l’Athènes de l’antiquité d’où il mériterait une étude minutieuse. Voilà donc le prétexte de cette première partie de notre travail.

Le départ de l’Euthyphron

 La discussion relatée dans l’Euthyphron est censée27 avoir eu lieu près du Portique royal28 ( Stoa Basileus) où siégeait le magistrat appelé Archonte-roi (Archon Basileus). Ce magistrat29 élu pour un mandat d’une année était, entre autres, chargé d’instruire sur les problèmes touchant la religion. On comprendra bientôt pourquoi donc Socrate et Euthyphron peuvent se rencontrer près de ce lieu. Euthyphron cache mal sa surprise de rencontrer Socrate près du Portique royal, un endroit qui ne lui est pas du tout familier30 . Sa surprise vient du fait qu’il ne suspecte pas Socrate d’avoir comme lui un procès. Un récent interprète de l’Euthyphron voudrait voir dans ce premier mouvement du texte un hommage qu’Euthyphron rend à Socrate. En effet, écrit-il : « Dans cette Athènes troublée du début du IV e siècle, où pour diverses raisons, les penseurs ont maille à partir avec la justice, c’est déjà une référence que de ne s’être jamais présenté devant l’Archonte-roi » 31 . Ceci est justifié par le fait qu’à soixante-dix ans révolus32, Socrate n’avait jamais eu auparavant de griefs devant les juridictions. Mais Socrate va vite rectifier Euthyphron. En effet, il n’a pas comme lui un procès (diké) mais une action publique (graphé). Ceci montre à suffisance que Socrate, même s’il n’est pas familier des tribunaux et de leur langage34, connaît très bien le vocabulaire juridique en vigueur. Euthyphron s’empresse de lui demander si quelqu’un le poursuivrait car il ne peut pas penser que Socrate puisse accuser quelqu’un : « Quelqu’un t’aura donc intenté une action publique, […], car je ne peux pas te suspecter, toi, d’en avoir intenté une à un autre »35. Cette affirmation d’Euthyphron est assimilée au second hommage qu’il rend à Socrate. Euthyphron ne peut même pas envisager Socrate porter les habits d’un accusateur. Il pose ainsi le fait que Socrate n’est pas un délateur. Dans la mesure où Socrate est impliqué dans une graphé alors qu’il n’est pas poursuivant c’est bien donc qu’il est accusé. Mais qui l’accuse donc et de quoi l’accuse-til ? Socrate nous informe que son accusateur est un jeune qui n’a pas une grande notoriété . Il s’appelle Mélétos et il est du dème38 de Pitthée. A côté du seul Mélétos qui est nommé dans l’Euthyphron, un texte de l’Apologie de Socrate nous informe qu’il y a deux autres qui ont porté l’accusation contre Socrate : Anytos et Lycon39. Nous ne disposons pas énormément d’informations sur les accusateurs de Socrate. On sait qu’Anytos40 est mis en scène dans le Ménon où il se montre particulièrement virulent à l’endroit des Sophistes et serait un fervent défenseur de la démocratie athénienne et des hommes politiques athéniens. Pour certains auteurs41, Anytos est en réalité le véritable instigateur du procès de Socrate. Le Mélétos accusateur de Socrate est assimilé au même Mélétos qui a intenté la même année un procès d’impiété à Andocide. Djibril Samb42 semble identifier ce dernier Mélétos à celui qui est accusateur de Socrate. Mais, malgré la pertinence de ses arguments, rien ne nous permet d’aboutir à une telle conclusion. Faute d’informations précises, une saine réserve semble devoir nous lier. Les accusateurs de Socrate connus, de quoi l’accusent-ils donc ? Dans l’Apologie de Socrate de Platon43, les termes de la déposition contre Socrate se présentent ainsi : « Socrate, dit-elle, est coupable de corrompre la jeunesse et de reconnaître non pas les dieux que la cité reconnaît, mais, au lieu de ceux-là, des divinités nouvelles »44 . Ainsi, trois griefs sont retenus contre Socrate : corruption de la jeunesse, rejet des divinités de la cité, introduction (ou création, du verbe grec poiein qui signifie créer, fabriquer) de nouvelles divinités dans la cité. Ce n’est pas de la même manière que l’acte d’accusation est formulé dans l’Euthyphron même si les mêmes griefs apparaissent. En effet, dans l’Euthyphron, l’accusation comporte deux volets : d’abord la corruption de la jeunesse (2b-3a), la création de nouvelles divinités et le rejet des divinités traditionnelles qui se retrouvent dans le même bloc (3b). Socrate fait d’abord savoir à Euthyphron que l’accusation n’est pas sans gravité et son accusateur (Mélétos) devrait être quelqu’un de très savant pour déceler dans la cité la manière dont les jeunes sont détournés du droit chemin et ceux qui les y détournent. On ne peut pas manquer de voir dans ces propos de Socrate de l’ironie dont il excelle. En effet, on sait que dans l’Apologie, il reproche à Mélétos de ne s’être jamais intéressé à ces questions. Aussi pour balayer cette accusation dans l’Apologie, il lui avait fait comprendre que s’il corromprait la jeunesse, ce ne pourrait être délibérément car il en subirait lui-même les contrecoups. Socrate ne fait rien d’autre ici que de réitérer sa constante thèse selon laquelle on ne commet pas le mal de son plein gré. Si l’on fait le mal, c’est parce qu’on pense que c’est un bien pour nous. Dans son ironie, Socrate ira même jusqu’à dire que Mélétos est véritablement le seul qui s’acquitte de sa tâche de politique et fera de bonnes œuvres pour la cité en ayant si bien commencé. Ce sur quoi Euthyphron émet un fort scepticisme. En effet, pour Euthyphron c’est un grand tort que Mélétos cause à la cité en voulant s’en prendre à Socrate. Il s’exprime de manière fort saisissante à ce propos : « il me donne l’impression de porter atteinte à la ville en son cœur45 lorsqu’il cherche à te nuire »46 . S’attaquer à Socrate, c’est s’attaquer à la cité dans ce qu’il a de plus fondamenta

Le départ du Lachès

Lysimaque et Mélésias, deux pères de famille soucieux de l’avenir de leurs enfants viennent de suivre une démonstration de combat en armes (hoplomachie). Accompagnés de leurs enfants qui portent les noms de leurs parents qui ont été des figures éminentes de la cité athénienne, ils veulent que les enfants répondent bien des noms dont ils sont porteurs. Eux-mêmes se lamentent du fait que leurs défunts illustres parents leur aient laissés à eux-mêmes en ne leur accordant pas une éducation qui puisse leur permettre d’acquérir gloire et renommée dans la cité. En effet, ils ont même honte de ne pas pouvoir raconter à leurs enfants aucun exploit à leur compte, seulement les faits d’armes de leurs parents. Ainsi ils ne veulent pas que leurs fils aient la même vie sombre. Donc, leur préoccupation, c’est comment faire pour que leurs enfants aient une bonne éducation. De ce fait, ils invitent deux illustres généraux et non moins pères de famille, Lachès et Nicias, pour recueillir leurs conseils sur la valeur du combat en armes dans l’éducation car on leur a suggéré cet apprentissage « affirmant qu’il est bien pour un jeune d’apprendre à combattre en armes »74. Conscients de leurs propres limites sur la question, ils font appel à deux hommes d’expérience et non moins pères de famille, donc soucieux du devenir meilleur de leurs enfants. Nicias, très enthousiaste de leur entreprise est bien prêt à leur apporter son expérience. Lachès n’en est pas moins enthousiaste mais s’étonne du fait que Lysimaque n’ait pas convié Socrate qui était aussi sur les lieux. D’abord, Socrate est du même dème que lui, mais ensuite et plus important encore, il passe le plus clair de son temps dans ce genre d’endroits75 où on s’occupe d’éducation ou d’exercices physiques pour les enfants. Donc, l’associer à cette discussion ne peut que leur être bénéfique. S’ensuivent alors des éloges à l’endroit de Socrate. Nicias d’abord dit que c’est lui qui lui a trouvé un professeur de musique pour son fils. Lachès glorifie surtout son attitude irréprochable76 lors de la bataille de Délion77 où l’armée athénienne avait subi un cuisant revers. Lysimaque, qui finit de voir en Socrate le fils d’un ancien ami avec il n’a jamais eu de différend et aussi quelqu’un que les enfants pour qui cette éducation doit être destinée témoignent une grande admiration, ne peut que l’inviter 74 Lachès, 179 e. 75 On sait à travers les dialogues que Socrate aimait fréquenter les gymnases comme l’académie, le lycée, la palestre de Tauréas où venaient s’entraîner les jeunes gens. Voir par exemple Lysis 203a, 203b ; l Euthydème 303b, le Banquet 223d, le Charmide 153a. 76 Cette attitude exemplaire de Socrate lors de cette bataille nous est aussi racontée, dans le Banquet 221a, par Alcibiade dans l’éloge qu’il lui fait. Alcibiade nous dit qu’il surpassait même le général Lachès en « sang-froid ». 77 Bataille qui a opposé en 424 Athènes et la Béotie et à l’issue de laquelle Athènes a été battue à plate couture. 21 à leur donner le conseil juste sur cette question : « Apprendre à combattre en armes est-il, oui ou non, un apprentissage indiqué pour des adolescents ? » 78 . Mais, Socrate, comme d’habitude, trouvera encore un moyen de se dérober. En effet, être dans la posture du répondant ne lui est guère convenable. Il préfère en réalité la posture du questionneur, posture dans laquelle il excelle mieux que quiconque ! Ainsi, prétextant sa relative jeunesse comparée aux deux généraux mais aussi son inexpérience comparée à ces stratèges chevronnés et émérites, il lui serait plus judicieux de les écouter en premier lieu sur cette question. De cette manière, il apprendra d’eux et si de besoin il ajoutera ce qu’il aura à dire. C’est d’abord au général Nicias de donner son appréciation sur l’opportunité ou non de l’apprentissage de l’hoplomachie pour les enfants. Pour lui, l’opportunité d’un tel apprentissage est sans conteste. En effet, cet enseignement permettra aux jeunes d’acquérir une plus grande résistance que ne leur procurerait aucune autre activité physique. Aussi, cet apprentissage serat-il bénéfique lorsqu’on est dans le champ de bataille et que les rangs sont dispersés, le guerrier qui a acquis une telle connaissance combattra mieux que celui qui en est dépourvu que ce soit dans la poursuite ou dans la fuite. En plus, cet apprentissage fera naître chez l’enfant l’envie de progresser dans les plus hautes sphères de l’armée que sont le commandement et la stratégie. Ainsi : « tous les objets d’étude et les exercices qu’il est beau et hautement digne d’apprendre et de pratiquer, ont cet objet d’étude-ci [hoplomachie] pour point de départ » 79 . Aussi important encore : « à la guerre, ce savoir rendra tout homme beaucoup plus audacieux et courageux »80. Et en dernier lieu, cet apprentissage permettra à qui s’y consacre d’avoir une « fière allure »81. Voilà donc, selon Nicias, les raisons pour lesquelles les jeunes devraient être initiés à l’apprentissage du combat en armes. C’est maintenant à l’autre général de donner son point de vue sur l’opportunité de l’apprentissage du combat en armes. Lachès ne fait pas montre du même optimisme pour l’apprentissage du combat en armes que son collègue Nicias. Bien qu’il reconnaisse que toute chose est bon à savoir, il n’en demeure pas moins qu’il doute fort de l’utilité de l’apprentissage d’un tel objet d’étude. En réalité, pour lui, cette technique si elle était d’une grande importance ne serait nullement inconnue des Lacédémoniens dont la principale préoccupation est la recherche de techniques 78 Lachès 181c in fine. 79 Lachès 182c. 80 Idem. 81 Idem. 22 et de moyens leur permettant d’être supérieurs aux autres à la guerre. Au cas où cette technique leur serait inconnue, les maîtres de cette discipline, s’étant avisés du grand intérêt que les gens de Lacédémone accordent pour les moyens leur permettant d’acquérir le prestige à la guerre, ne manqueraient pas d’y aller pour monnayer leur talent. Mais aucun de ces maîtres ne songe y aller et ils choisissent d’aller dans des localités qui accusent un très grand retard dans l’art de la guerre. L’autre raison qui renforce le doute de Lachès est que dans les faits, aucun des hommes qui s’exercent à cette discipline n’est devenu grâce à elle réputé dans l’art de la guerre. Il donne l’exemple de celui-là même qui vient de finir sa démonstration d’hoplomachie, Stésilas. En effet, il a eu la malchance un jour et devant Lachès de se couvrir d’opprobre en étant incapable de récupérer son arme qui a été prise et fixée dans le navire du camp adverse. Ce qui ne manqua pas d’attirer les rires et les moqueries. Pour toutes ces raisons, selon Lachès : « ou bien [l’hoplomachie] est un objet d’étude qui a peu d’utilité, ou bien ce n’en est pas un, (…), auquel cas il ne vaut pas la peine de s’efforcer de l’apprendre »82 . Donc qu’il soit un objet d’étude – pas sérieux dans ce cas –, ou qu’il n’en soit pas un, il n’est pas opportun pour les jeunes gens de s’adonner à l’apprentissage du combat en armes selon Lachès. Donc, on l’aura vu : Lachès prend radicalement le contre-pied de son camarade Nicias. Que faire face à cette contradiction irrémédiable des jugements de ces hommes d’une telle expérience sur l’opportunité d’apprendre aux jeunes le combat en armes ? Lysimaque appelle Socrate à la rescousse. Il veut qu’il se joigne à l’une des positions pour qu’elle emporte la majorité. Mais Socrate refuse et récuse tout bonnement et tout simplement cette manière de procéder car c’est une question de vérité et celle-ci ne dépend nullement du plus grand nombre de voix en sa faveur. En effet, comme le note un auteur : « Si la démocratie est la loi de la majorité, alors la vérité est « antidémocratique », en tout cas non démocratique »83 . Par conséquent, pour Socrate, « pour qu’un choix soit juste, (…) il doit se régler sur le savoir, et non sur le nombre »84 . Le nombre ne saurait donc être le critère de démarcation lorsqu’il s’agit de déceler la vérité. Ce qui doit prévaloir c’est bien la compétence. Par exemple, s’il s’agissait de recueillir un conseil sur la santé, on se garderait bien de consulter la foule nombreuse en ne se remettant qu’au médecin qui a la science de la médecine. Pour Socrate, avant de dire quoi que ce soit à propos du sujet sur lequel ils délibèrent, il faudrait auparavant se renseigner sur qui d’entre eux en a reçu une formation adéquate de la part d’un maître. Car c’est l’avenir des 82 Lachès 184b. 83 D. Samb, Les premiers dialogues de Platon. Structure dialectique et ligne doctrinale. Dakar : NEAS, 1997, p. 56. 84 Lachès 184 e. 23 enfants qui est en jeu et ceci est d’une importance capitale. Cette réaction de Socrate témoigne d’un enseignement constant du Socrate des Dialogues de Platon : la recherche de la vertu est le plus grand bien pour l’homme et doit être la préoccupation la plus importante qui doit le mobiliser. En effet, connaître la vertu, c’est la pratiquer car il y a une adéquation parfaite entre la connaissance et l’action. On ne peut pas connaitre une vertu et passer outre. C’est pourquoi pour lui on ne commet le mal qu’involontairement c’est-à-dire par ignorance. D’où l’ignorance est le pire des maux85 . Mais Socrate va bientôt dire à ses interlocuteurs qu’ils ne se sont pas engagés sur la très bonne voie. Il va ainsi orienter le débat dans une direction qu’il juge plus fondamentale. En effet, pour lui, ils n’ont pas déterminé au préalable le sujet qui fait l’objet de leur discussion. Ce n’est pas le combat en armes qui est l’objet de leur débat comme le pense Nicias. En réalité, pour Socrate, c’est en vue de rendre les âmes des jeunes meilleures qu’on fait l’examen sur la valeur éducative du combat en armes. Le combat en armes n’est qu’un moyen, la fin c’est rendre les âmes meilleures. De la même manière que lorsqu’on s’interroge sur un remède pour les yeux, le remède n’est qu’un moyen, la fin c’est les yeux. Ce procédé socratique nous est très bien expliqué par P. Grenet : Le véritable sujet dont discutent les interlocuteurs n’est pas le combat en armes. Le combat en armes n’est qu’un moyen en vue du seul véritable objet de la discussion, qui est le traitement de l’âme des jeunes gens. Par cette première régression, Socrate oblige donc les quatre comparses à laisser de côté l’objet sur lequel ils délibéraient : ils délibéraient sur un moyen [l’hoplomachie], Socrate leur montre qu’ils ne peuvent en sortir à moins de donner au dialogue son vrai début et de discuter non plus du moyen mais de la fin [traitement des âmes]. 86 Donc, selon cette réorientation, la nouvelle question qu’on devrait se poser pour Socrate est qui est expert dans le soin des âmes. Y a – t –il quelqu’un d’entre eux qui grâce à l’enseignement d’un maître compétent ou par une entreprise personnelle de découverte est devenu expert en ce qui concerne le soin des âmes ? S’il existe, qu’il nous dise d’où tire – t –il sa science et qui a –t –il formé. Mais, lui, Socrate s’empressera de nous dire qu’il n’est pas spécialiste de la manière dont il faut rendre les âmes meilleures. Une nouvelle occasion pour lui de se dérober et son peu d’empressement à répondre !