Construction des normes de genre et domination masculine

On impute facilement l’existence des femmes chefs de ménage à la déstructuration sociale que chacun ressent et expérimente depuis les conflits violents qu’a connus le Burundi dans la période postcoloniale. Effectivement, on est face à une société qui a subi de graves bouleversements et une désagrégation du tissu social : face à ces attaques des cadres familiaux et parfois face à leur effondrement, la société tente de se replier vers des valeurs culturelles qui ont assuré sa cohésion sur la longue durée. Une des réponses envisagées est ainsi le retour vers un passé de « bonnes mœurs ». Après un temps d’anomie, un retour à la « normale » est appelé dans le discours. Nous verrons dans un premier temps les enjeux de cette condamnation morale du présent, pendant d’une valorisation d’un passé « de lait et de miel » selon l’expression burundaise consacrée. Ce discours se fonde aussi sur la peur d’une acculturation, la crainte d’une perte des valeurs, tout comme elle apporte du sens à une société dont les structures culturelles ont été mises à mal par la guerre, et dont les repères matrimoniaux se désolidarisent parfois des valeurs anciennes portées par ce discours traditionaliste et sa vision des normes. Mais comment définit-on ce « normal » ? Quelles sont les normes, les valeurs attendues auxquelles fait référence cette attitude de repli culturel ? Il faut en revenir à la construction des normes de genre pour comprendre à quel point les femmes chefs de ménage s’en écartent, expliquant le rejet dont elles font l’objet comme la perception de déviance forgée par la société. En effet l’idéal-type féminin, fait de silence, de soumission et de gestion interne du ménage, et corollaire d’un idéal-type masculin militarisé et violent sera décrit et déconstruit à travers trois entrées fondamentales : la scolarisation, l’économie du ménage et les emplois possibles des femmes, et enfin leur place en politique. Ce chapitre, qui restitue l’environnement culturel, normatif et son évolution récente (néotraditionnelle), cherchera à poser la question des évolutions éventuelles apportées par la ville : il s’agira ainsi de voir si le cadre urbain apporte des changements à ces normes. Tout cela prend place dans un contexte socio-politique favorisant une violence structurelle diffuse dans toutes les couches de la société, du domaine politique à la sphère privée de la maison, et fortement marqué par des valeurs de masculinité construites dans des périodes historiques conflictuelles : « Militarism is embedded in state practices ; and political competition is mediated through violence, not dialogue and participatory forms of democraty. Militarism is the dominant ideology in Burundian state. » 360 . Dans ce contexte général les espaces de non-violence sont difficiles à trouver.

Le recours à la « tradition » : une échappatoire discursive irréalisable

 Les rapports de genre ont été construits dans le temps sur des valeurs de domination masculine favorables à la reproduction de stéréotypes féminins de discrétion et de soumission qui ont assuré une continuité dans les structures ménagères et familiales. Ces constructions sont en elles-mêmes porteuses de violence, d’autant plus qu’elles ont été renforcées par des années de dictature militaire valorisant un idéal masculin autoritaire et omnipotent, anéantissant toute velléité d’émancipation féminine. Cependant, malgré cela, le recours à la tradition est souvent invoqué comme le seul capable de reproduire les structures familiales malgré les différentes crises vécues. 1) Entre crises cycliques et dégradation structurelle : l’évolution des familles Si l’on s’intéresse uniquement aux femmes chefs de ménage (qui en plus peuvent refuser de se remarier), on remarque qu’en effet le discours commun impute le changement qu’elles représentent à plusieurs choses: la modernité, vue comme une rupture violente et dangereuse avec un passé de paix sociale ; l’Occident, souvent associé à cette modernité, cherchant à imposer des modèles immoraux (homosexualité, célibat des femmes, comportements sexuels dévergondés) ; et les guerres qu’a connues le pays. Dans ses recherches en 2009, P. Uvin note une lecture similaire de la population: « A third position argues that society has changed, values have deteriorated, bad exemples abound, cultural pressures weaken morals, and families do not educate their children welle anymore. Quite frequently, in this interpretation, international factors are invoked: foreign movies, the presence of bazungu, the UN peacekeeping mission (ONUB). » 361 . Or la modernité en soi ne signifie rien d’autre qu’une évolution des comportements, les anciens n’étant plus viables pour la société actuelle. Les individus adaptent leurs pratiques aux conditions de possibilités offertes à un moment donné : par exemple dans un rapport de 2002 qui s’intéresse aux évolutions matrimoniales en Mairie de Bujumbura, l’équipe de recherche de l’Unité de Population remarquait déjà l’augmentation du nombre d’unions informelles, du fait des difficultés rencontrées par les jeunes couples pour réunir suffisamment pour une dot362. Il s’agit là d’une des nombreuses adaptations des couples face à l’impossibilité structurelle de reproduire les anciens modèles. Quant à l’Occident et ses modèles déviants, il faut bien comprendre que les grossesses hors mariages ou l’homosexualité ont toujours existé, dans toutes les sociétés, y compris la société burundaise363 : l’implantation violente du catholicisme fait souvent oublier le fonctionnement de la société avant l’imposition des normes chrétiennes. Les crises semblent être le seul élément véritablement pertinent pour expliquer des changements. Après deux vagues de violence « génocidaire » et extrême, en 1972 puis en 1993, la société burundaise a donc tenté de reprendre une vie matrimoniale « normale », en reposant et imposant des cadres, des pratiques et des limites pourtant franchies pendant la guerre, en dépit des traumatismes psychologiques, des déplacements, des déracinements. La désagrégation du « tissu national » et de la cohésion sociale (mais une cohésion sociale basée sur des discriminations et l’exclusion d’une partie de la population est-elle toujours cohésion ?) fut remise en cause par « ces comportements sociaux d’un autre genre» 364 . Ces comportements font référence aux actes de tuerie, barbarie, aux viols également. Mais sont-ils vraiment d’un autre genre ? N’étaient-ils pas au contraire le reflet, certes exacerbé, de violences plus profondes déjà bien présentes au Burundi et structurant les relations sociales, notamment les relations de genre ? Le propre d’une déstructuration sociale aussi forte que celle induite par les crises au Burundi est de remettre en question tous les cadres régissant auparavant les normes et les comportements. On ne fait plus confiance aussi facilement, si tant est que celle-ci ait un jour été donnée sans retenue ni contre partie ; on ne voit plus les familles de la même façon ; la solidarité que l’on pensait invincible et durable s’érode. Les cadres supposés protéger les individus de la violence sont en effet ceux qui, en temps de crise, se dressent contre eux pour mieux la générer : le voisinage d’habitude familier et rassurant apporte la mort, les parents, gardiens de la sécurité de la famille, se retrouvent dans l’incapacité de pouvoir subvenir aux besoins et à la protection des enfants, et les forces de sécurité, police, armée ou rebelles, s’entretuent en prenant soin de ne pas épargner les populations civiles. Après cet éclatement de toutes les règles et une vie de sauve-qui-peut individuel des années durant, il s’agit, une fois la paix, même militarisée, revenue, de remettre en place des cadres de vie plus ou moins similaires à ce qui prévalait avant la guerre, même si, inévitablement, l’anéantissement de tous ces cadres et une vie en dehors de ceux-ci laissent des traces. On s’y accroche, comme si reproduire les schémas était la seule solution pour surmonter la violence vécue. La force de la pression sociale et le ressort psychologique individuel ont effectivement réussi à maintenir, malgré les violences de masse du XXème siècle, un ensemble relativement cohérent de règles matrimoniales, en évitant les changements importants de comportements. Cette aptitude à empêcher les changements de fond malgré des déstructurations capitales survenues avec les conflits est secondée et encouragée par un discours volontairement ferme sur le respect des valeurs et des normes culturelles. La persistance de ce discours est encore visible aujourd’hui à une différence majeure près : les conditions de réalisation de ces normes ne sont plus possibles. Ainsi l’écart entre ce discours et les attitudes sociales, notamment sur le plan matrimonial, est créateur de violences. En 1972, année qui a vu l’armée burundaise éliminer de façon systématique tous les intellectuels Hutu, terme pris dans un sens très large puisque même les écoliers étaient considérés comme tels, les femmes ont été davantage épargnées des tueries. De manière directe du moins, elles n’étaient pas prioritairement visées par l’armée : par contre, elles étaient tout autant au cœur des projets génocidaires du pouvoir, les massacres les obligeant à fuir, tout comme les hommes, notamment vers la Tanzanie365 et au Zaïre. Malgré les classes creuses conséquentes de la crise dans le recensement de 1979 des 20-24 ans et des 0-5 ans366 , on tente de remettre par la force de l’habitude et de l’inertie les normes en place. Mais après tant de violence, il est impossible de revenir à un système aussi facilement. Par exemple les femmes victimes indirectement des massacres, quand elles n’ont pas fui, sont restées au Burundi et ont renforcé le nombre des femmes chefs de ménage, estimé à 31% dans le recensement de 1979 cité plus haut. Il faut aussi noter l’importance de pratiques matrimoniales anciennes comme le lévirat. 

« Comme avant »? Illusion passéiste et ‘tradition’ comme prétexte de la domination 

Que dissimule cette formule commune du « comme avant »? Si l’on essaie de périodiciser cette formule et de comprendre exactement la société idéale à laquelle elle fait référence, on s’aperçoit bien vite qu’il est plus simple de rester dans l’indétermination. A quelles époques exactement fait-on en effet référence ? Que souhaite-t-on, revenir à la royauté, ou à la dictature militaire ? Revenir à la royauté, où la féodalité côtoyait le lévirat et la condamnation à mort des filles mères ? Comme sous la colonisation où seuls les évolués bénéficiaient de droits et où les autorités coloniales faisaient payer un impôt aux femmes seules vivant dans les centres extra-coutumiers? Comme sous le régime mono-ethnique militaire de l’Uprona à partir de 1962, garantissant une séparation stricte des ethnies et un renvoi au plus bas niveau des Hutu, chassés des écoles avant d’être éliminés par l’armée en 1972 ? Certainement, ces « avants » avaient des avantages pour certains, dont ce sont d’ailleurs souvent les héritiers, voire eux-mêmes, qui réclament un appui sur les valeurs traditionnelles, si ce n’est parfois carrément un retour en arrière. Mais pour l’ensemble de la société, pour le bien-être des individus dans leur ensemble, est-il véritablement possible, sans contredire la raison, d’avancer l’idée d’un passé idéal, meilleur qu’un présent certes même peu respectueux de l’intégrité des individus ? En effet dans le cas du Burundi, si on examine 188 ces valeurs auxquelles le discours passéiste et réactionnaire fait référence, on s’aperçoit que ces normes correspondent à des formes d’oppression, sur les femmes particulièrement, mais qui, étant de nature sociale, touchent aussi bien les hommes qui n’appartenaient pas à la bonne classe. Ce discours passéiste met souvent en valeur les comportements idéaux des individus avant les crises, morales et guerrières, contribuant à constituer un « culturalisme militant positif » (qui promeut le retour aux « valeurs africaines » comme solution), analyse empruntée à Pierre Olivier de Sardan . Le recours à ces valeurs anciennes est proposé par exemple dans un rapport de l’Association des Femmes Juristes en 2006 : « La crise identitaire qui s’est ainsi manifestée surtout depuis la guerre de 1993 a réveillé le sentiment de recourir aux valeurs nationales authentiques, notamment à l’Ubushingantahe pour recoudre le tissu social. », telles que «l’intégrité, l’équité, le culte de la vérité, etc. » 374 . Ce discours s’appuie donc sur une culture ancienne, séculaire, qui véhicule certains idéaux moraux, de respect de l’individu etc., mais qui en fait prend place dans un système d’exclusion, de soumission, de hiérarchies très fortes. Toute la question est de savoir les réalités que recouvre l’expression « valeurs nationales authentiques »… De manière générale, ces valeurs sont incarnées par les Bashingantahe qui font office de sages dans la société coutumière. Aujourd’hui encore leur autorité bien que mise à mal est reconnue : on trouve par exemple dans les contrats de travail des références à cette institution pour régler d’éventuels conflits avant d’en arriver au tribunal. Une étude de l’Association des Femmes Juristes, publiée en juillet 2006, éclaire certains aspects de cette institution, et nous permet d’avoir une vision claire des qualités vantées et recherchées de ceux qui l’incarnent. Cette analyse, intitulée « Étude de l’impact de l’institution traditionnelle d’Ubushingantahe sur le statut socio-politique, économique et juridique de la femme burundaise », présente les Bashingantahe comme « à la fois conseillers, négociateurs, témoins incontestables, et arbitres » 375, et précise que « L’institution était le fondement et le pilier de la société. Elle a incarné tout un code et règles de vie qui garantissaient l’harmonie et la stabilité sociale. Les Bashingantahe étaient les véritables gardiens de la vie sociale. Ils avaient comme fonction la vigilance pour qu’il y ait constamment la concorde dans le milieu, la contribution à la réconciliation et à la concertation en famille et au niveau du voisinage, la protection des biens et des personnes, etc. » 376 . Ils sont ainsi supposés incarner toutes les valeurs morales positives héritées de la royauté de la société burundaise ancienne, tel que le respect des individus les uns envers les autres, le calme et la pondération dans le discours, un jugement réfléchi. Évidemment, il existait des conditions strictes pour y rentrer : à part le fait d’être interdite aux femmes, cette institution était surtout une instance de reproduction des liens de notabilité au sein de la société . Ce n’est pas un hasard de voir réapparaître sous la IIème République, le débat et les études sur cette institution, productrice de liens sociaux, au moment où ceux-ci sont tendus. Les valeurs d’Ubushingantahe permettent de représenter des qualités morales recherchées dans la société burundaise, en tant qu’elles apportent prestige et reconnaissance à  celui que la société juge les incarner. Valeurs au cœur des normes et de la reproduction des comportements, elles orientent le discours éducatif, particulièrement des jeunes garçons, bien qu’aujourd’hui l’éducation tende à s’homogénéiser davantage. Par contre dans la pratique, elles revêtent des réalités différentes des idéaux d’harmonie et de concorde populaires. De même il faut rappeler que l’institution a été largement instrumentalisée politiquement afin de servir les intérêts politiciens des uns et des autres au cours de l’Histoire contemporaine. Comme le rappelle le politologue J-S. Muntunutwiwe: « L’institution des Bashingantahe n’a jamais disparu, mais elle fut manipulée par les gouvernants au gré de conjonctures politiques en tant qu’instrument de construction de la légitimité et de la vérité politiques. Elle fut en effet investie par presque toutes les autorités politiques locales. » 378 . Par ailleurs les relations de domination, de pouvoir véhiculés par l’institution comme sa récupération politique n’ont pas échappés au parti aujourd’hui au pouvoir, le CNDD-FDD : alors que le terme « Umushingantahe » est encore actuellement employé socialement pour décrire une personne sage et capable d‘orienter par ses conseils ceux qui en feraient la demande, et parmi ceux des élites politiques également, les Abagumyabanga (ceux qui savent garder le secret : encore une fois nous retrouvons l’inscription de l’importance de la parole et du discours), membres du parti CNDD-FDD, refusent catégoriquement cette appellation. Ils lui préfèrent l’expression d’« Abagabo », qui signifie « les hommes » en kirundi. La démarche est idéologique et se veut porteuse d’une volonté de rupture avec les anciennes structures sociales d’oppression, mais aussi politique : en effet la salutation « Bashingantahe, Bapfasoni » en début de discours était employée par l’Uprona pour ouvrir les cérémonies, même si aujourd’hui l’expression a été intégrée par la population sans distinction de parti. Ainsi la volonté de retrouver un respect vécu et verbalisé comme perdu entre les individus, mais aussi de la femme envers son mari, révèle le délitement des rapports de soumission aux multiples chefs (coutumiers, familiaux, administratifs), les concepts de supériorité et de séniorité étant des formes puissantes de contrôle social et répandu dans toutes les relations379 . L’intériorisation des normes ayant fait son travail, ce que l’on voit là est donc plutôt la manifestation du regret des élites, d’un contrôle autrefois assuré sur le reste de la société, leur assurant des rapports de redevabilité propres aux sociétés de cour380 . Pour appuyer ce discours, des références fréquentes à la royauté par exemple sont employées afin d’utiliser un passé chargé de mettre en valeur les travers politiques et éthiques de la société actuelle. De même la volonté prôné d’un retour aux traditions, ou du moins l’enjolivement de leur image, tels les anciens cultes (muganuro, kiranga, etc.), témoigne d’un repli culturel et identitaire, mais qui ne peut aboutir dans la mesure où la religion chrétienne a anéanti ces cultes (bien que certaines formes résistent et soient encore pratiquées), ayant pour conséquence qu’aujourd’hui très peu de gens les connaissent ou sauraient les pratiquer. Les données du Recensement permettent de le constater : un très faible pourcentage d’interrogés déclarent être de « religion traditionnelle »